Templos digitales. Grupos afroumbandistas argentinos en Facebook

Aunque el “estar ahí” (Geertz, 1989) ha sido una condición para la investigación etnográfica desde Malinowski, debemos preguntarnos ¿qué significa hoy ‘estar ahí’? cuando el investigador dispone de una amplia variedad de recursos telemáticos o polimedios (Medianou y Miller, 2011) para hacer observaciones de campo o comunicarse con sus informantes. Así, ante la duda acerca de si ensayar alguna forma de etnografía digital o remota podía resultar tan válida como la tradicional para abordar la presencia actual de las religiones afroamericanas en la Argentina, comprendí que en nuestro mundo las formas de ‘estar ahí’ se han resignificado, y que la investigación de los fenómenos sociales no debiera resultar, de ningún modo, ajena a este cambio.

Tras estas reflexiones, comencé un relevamiento digital a principios de 2018 escribiendo palabras clave en el buscador de Facebook: umbanda, kimbanda, pai-de-santo, Oxum, Xangó, etc. El entorno de la red social más popular del mundo está en ese sentido bien organizado, ya que ofrece una serie de herramientas que permiten afinar la búsqueda. Una vez que se han tipeado los términos en cuestión, es posible indicarle a la plataforma qué estamos buscando exactamente: publicaciones (posteos que incluyan esos vocablos), personas (perfiles individuales que contengan tales palabras), fotos y videos (imágenes y contenido audiovisual relacionado), marketplace (venta de productos y servicios), páginas o fanpage (sitios específicos dedicados a la temática), lugares (locaciones vinculadas por denominación), eventos (charlas, fiestas, conciertos, manifestaciones, etc.) y grupos (reunión de usuarios que desde sus perfiles personales intercambian opiniones e información sobre un tema de interés de manera bidireccional, a diferencia de la página o fanpage donde la comunicación es unidireccional y no permite demasiada interacción).

El volumen de información que encontré resultó sustantivo. Pasé varios meses entrando a los espacios afrorreligiosos, incursionando en la lectura de posteos, bajando imágenes, tomando notas y preguntándole a mis informantes “reales” en el campo, el significado de algún término o concepto con el que a menudo me topaba y no lograba descifrar su uso en contexto. Esas actividades de rastreo iniciáticas no solo me resultaron sumamente atractivas y enriquecedoras, sino que me llevaron a comprender que debía profundizar en esa evidencia, ya que:

el enfoque digital permite reconocer y buscar formas de conocer (acerca de) los mundos de otras personas que, de otro modo, podrían ser invisibles y que a otros sistemas más formales de investigación y, por consiguiente, menos exploratorios y colaborativos, podrían pasarle desapercibidos (Pink, 2019, p. 31).

El paso siguiente entonces, fue seleccionar un campo determinado dentro de la red social para analizar. Opté por enviar solicitud desde mi cuenta personal a varios de los grupos de afroumbandistas que había descubierto. Los criterios de selección -además de la obviedad de la temática religiosa- fueron los siguientes: que contaran al menos con 1000 miembros; que funcionaran activamente (varias publicaciones al día), y que sus administradores, moderadores y demás participantes residieran en su mayoría en la Argentina, para garantizar la especificidad territorial.

Hay tres tipos de grupos en Facebook: públicos (cualquier usuario de la red puede encontrarlos en el buscador, acceder y visualizar su contenido); privados (solo los miembros pueden ver quienes pertenecen al grupo y lo que se publica), y ocultos (son “invisibles” y únicamente es factible unirse mediante una invitación). En todos los casos, para publicar, comentar o interactuar con los demás miembros es necesario enviar una solicitud y ser admitido por un administrador. En ocasiones, también se le solicita al candidato completar algún breve cuestionario o comprometerse a acatar ciertas reglas. Así, en un par de solicitudes tuve que responder preguntas muy específicas sobre la religión antes de ser admitido, como ¿qué es un otá? (piedra sagrada donde se asientan las entidades para su adoración); ¿qué función cumple el cambón? (ayudante durante los rituales de incorporación); ¿qué es un ibeji? (orixás niños y gemelos), o ¿cuál es tu orixá de cabeza? (deidad rectora y descriptora de la personalidad del fiel en las líneas más tradicionales).

Una vez admitido como miembro en los primeros grupos, la disyuntiva ética de permanecer o no como lurker [mirón, merodeador, participante receptivo], se presentó bajo la forma de potentes interrogantes personales y profesionales. ¿Qué iba a hacer yo exactamente dentro de estas comunidades virtuales? ¿Debía advertirles a los participantes mis verdaderas intenciones? En definitiva, ¿no estaba allí como ellos para aprender y debatir sobre la religión? ¿cambiaba en algo revelar previamente mi condición de académico y ateo? Sade-Beck (2004) y Paech (2009) abordaron esta dimensión del investigador en el marco de la etnografía digital, distinguiendo grados paulatinos de participación en un continuum que va del anonimato a la interacción. En mi caso, esta progresión se dio de manera espontánea e intuitiva. Durante los tres años en los que llevé a cabo mi trabajo de campo con los grupos pasé por varias etapas: desde la lectura ávida y silenciosa de publicaciones en las sombras, hasta el intercambio de saludos en directo con una mãe-de-santo que saludaba en sus vivos al “investigador del Conicet que nos hace el honor de acompañarnos esta noche”, pasando por un sinnúmero de conversaciones privadas por chat en las que obtuve los testimonios que compartiré más adelante.

En la tabla precedente es posible observar diversas variables. La elevada cantidad de grupos nos habla de una significativa presencia de la religión en Facebook; las cifras totales de integrantes, del interés que genera esta temática en muchos usuarios locales de la red social. Tal como mencioné, el relevamiento insumió tres años (gráfico 1), en los que realicé un corte sistemático cada once meses para evaluar el movimiento de los grupos y sumar en cada oportunidad nuevos espacios al estudio ya que, como es sabido, el algoritmo de Facebook contabiliza las entradas e indaga en las acciones del usuario, sugiriéndole cada vez nuevos sitios similares vinculados con sus intereses.

La cifra final, superior a los 425.000 miembros, resulta tan impresionante como incierta. La explicación es sencilla, un usuario puede integrar uno, varios o incluso todos los espacios como en mi propio caso. Bajo esta hipótesis extrema -pensar que hay muchos “Pablos” enviando solicitud a todos y cada uno de los grupos-, deberíamos tomar los números más actuales (octubre de 2020) y dividir el total de miembros (425.485) por la cantidad de grupos (36). Obtendríamos un resultado de al menos 11.819 personas (o cuentas de Facebook) integradas a los diferentes grupos. Sin embargo, existen otras variables que nos sugieren que el número de participantes interesados en las religiones afro en el marco de la red social es significativamente superior. En primer lugar, un tercio del total está compuesto por grupos que superan por sí solos esa cifra. Los más exitosos, como Umbanda y kimbanda (18.973), Fiascos y fiasquientos (19.105), Religión africanista (23.785) y A pura religión!!! (29.923), duplican o rebasan holgadamente ese horizonte. Y el más populoso de todos, Nación, umbanda y kimbanda, cuenta nada menos que con 42.213 miembros. Cifra muy cercana a los seguidores en Facebook de las setenta diócesis que integran la Iglesia católica española (Pérez Dasilva y Santos Diez, 2017).

Por otra parte, la red social líder ofrece dos herramientas más que interesantes para analizar tanto el volumen de tráfico como el nivel de interacción en los grupos. Así, resulta posible obtener dos datos significativos: la cantidad de miembros nuevos sumados en la última semana y el total de publicaciones producidas en el grupo en los últimos veintiocho días (gráfico 2). Este último incluye tanto los posteos originales como los comentarios y las respuestas que generan los mismos. Tomando nuevamente las cifras más actuales del estudio (octubre de 2020) y sumando la totalidad de los grupos, podemos observar la dinámica de estos movimientos en los treinta y seis espacios relevados:

Finalmente, resulta necesario advertir -como habría de suponerse- que no todos los grupos ofrecen el mismo tipo de contenido a los usuarios. En este sentido, y para facilitar la comprensión del análisis, he dividido los espacios en cuatro tipos, relacionados con las temáticas mayoritarias que presentan en sus discusiones (gráfico 3).

Este corpus (el más numeroso) aglutina aquellos espacios en los que sus miembros -en forma prioritaria- intercambian opiniones y efectúan consultas sobre la práctica religiosa. Se caracterizan por ser los grupos más activos dentro de la red y los que presentan mayor crecimiento y altos niveles de interacción. El interés que despiertan en los participantes, obedece a la posibilidad de asistir a verdaderas tertulias en las que se discuten temáticas diversas como: el significado de algún término específico, el origen de la religión y sus diferentes líneas, la interpretación de rituales o la efectividad de los trabajos religiosos, entre otros.

Bajo esta denominación general, reúno un particular conjunto de grupos. Se trata de espacios cuya principal actividad consiste en poner en duda la legitimidad y honestidad de los terreiros mediante el posteo sistemático de “escraches” a personas o prácticas religiosas. Los cuestionamientos pasan principalmente por la veracidad de la incorporación de las entidades sobrenaturales en los rituales y la ausencia de fundamentos o doctrina espiritual de las casas religiosas. Estas “denuncias” efectuadas por los miembros varían desde el tono virulento, hasta publicaciones de corte sarcástico o humorístico.

En esta fracción se encuentra una serie de grupos cuyo contenido -predominantemente visual o audiovisual- está orientado a difundir la iconografía y los sonidos tradicionales afroumbandistas. La práctica principal de sus miembros consiste en compartir imágenes religiosas, grabaciones de fragmentos de ceremonias y pontos (plegarias cantadas al ritmo del tambor que se utilizan para propiciar la celebración ritual o la incorporación de entidades).

En este último apartado se agrupan aquellos espacios minoritarios que poseen objetivos diversos. Entre ellos, los más visitados ofrecen hechizos y sortilegios sencillos para la salud, el dinero o el amor; algunos están dedicados a la compra-venta de productos ceremoniales; y otros realizan publicaciones periódicas destinadas a la promoción de reuniones, cursos o talleres sobre religión.

Ahora bien, hay más de una forma de ocuparse de lo digital sin que ello -como ocurre en mi investigación- sea el centro del análisis (Couldry, 2012; Moores, 2012; Pink y Mackley, 2013). Las redes son un espacio abierto (Massey, 2005) en el que discurren infinidades de temáticas, y en este sentido el método etnográfico allí aplicado debe ser amplio, procesual, flexible, colaborativo y heterodoxo, ya que exige atender a nuevas formas de comunicarse (Ingold, 2012; Hine, 2015). Así, la perspectiva resulta subsidiaria de la pregunta de investigación y de los retos que con ella se busca responder, ya que “para entender de qué modo los medios digitales forman parte de los mundos cotidianos de las personas, hemos de comprender también otros aspectos de sus mundos y sus vidas” (Pink, 2019, p. 27).

Por último, una muestra de la evolución de los grupos -ya diferenciados por temáticas y objetivos-, en relación con su crecimiento interanual en las tres etapas del relevamiento (gráfico 4); y el total de miembros nuevos sumados en el último mes más el nivel de interacción reflejado en posteos y comentarios observado en el término de una semana (gráfico 5).

En el apartado anterior, hemos visto que los grupos afroumbandistas de Facebook son numerosos, que poseen una sólida presencia en la red -existen en forma continua desde hace al menos una década- y que ostentan curvas de crecimiento e interacción sostenidas y ascendentes, particularmente acentuadas en los últimos tres años según ha observado mi relevamiento. Pero… ¿de qué se habla allí? ¿qué dicen las voces de sus miembros en los más de cinco mil publicaciones y comentarios que generan por semana? ¿cuáles son las motivaciones, expectativas e inquietudes que vuelven atractiva la idea de participar en estos espacios en los que -retomando a Malinowski (2013)- “el simple intercambio crea vínculos de unión porque la comunicación de palabras es la primera en establecer amistad” (p. 303)? Para comprender su contenido, resultan necesarias algunas aclaraciones acerca de la singularidad de las competencias comunicativas que allí se desarrollan. Siguiendo las caracterizaciones propuestas por Hine (2000), Castells (2001), Mesch y Levanon (2003) y Pink (2019), el discurso en un foro de Internet predominantemente es polílogo (pueden participar más de dos personas); es secuencial (se somete la lógica lineal del seguimiento de un hilo); es asincrónico (permite el acceso el hilo por mucho tiempo); es emoticono (suple las competencias gestuales del lenguaje corporal), y es públicamente íntimo (replica una conversación privada que es seguida por otros).

Una primera sistematización para comprender el fenómeno fue presentada en el gráfico 3. Allí, se dividieron los espacios en función de su actividad predominante: debatir (grupos a), escrachar (grupos b), compartir imágenes y videos (grupos c) e intercambiar productos o servicios (grupos d). Introduciré una segunda variable de análisis: el acuerdo de convivencia que el usuario acepta al ser admitido. Este apartado resulta muy útil ya que nos brinda una fotografía inicial bastante acertada acerca de la dinámica pretendida por los administradores. Veamos, a modo de ejemplo, lo primero con lo que se topa un usuario antes de decidir convertirse en miembro:

1) No se toleran las faltas de respeto de ningún tipo a nadie.

2) No se permite publicidad de venta y compra.

3) No se permiten escraches de ninguna índole esto incluye subir fotos en los posteos.

4) Solo se aceptarán perfiles con fotos.

5) No se acepta bloquear a los administradores.

6) Grupo y publicaciones exclusivas de nuestra religión.

7) Los administradores no podrán eliminar o bloquear foristas con los cuales no estén de acuerdo (siempre que sea con respeto).

8) Prohibido mandar hablar con su pai, mae de santo o con alguna entidad.

9) Aquí no estamos en una escuela de lengua española o portuguesa así que evitemos corregir los errores ortográficos.

10) Los integrantes que falten a las reglas del grupo serán eliminados sin previo aviso (Grupo A pura religión!!!).

Este decálogo nos permite adentrarnos no solo en las expectativas de los seguidores al enviar la solicitud, sino en las aspiraciones de los creadores de estos sitios. El grupo del ejemplo busca posicionarse dentro de la oferta religioso-digital afroumbandista de Facebook como un espacio que propicia el debate serio. Hay otros dos puntos muy interesantes aun en estas reglas. Por un lado, la exhortación “evitemos corregir los errores ortográficos”, que nos deja muy en claro la hibridación idiomática o los senderos transnacionales en los que se mueven: “no estamos en una escuela de lengua española o portuguesa”. Por el otro, la prohibición de “mandar a hablar con su pai, mae”; es muy común que algún miembro ante una consulta eventual, envíe al forista en cuestión a “preguntarle a su jefatura”, aduciendo que una red social no es lugar para consultar eso, poniendo así en duda tanto el conocimiento religioso del miembro, como el prestigio-seriedad de su templo: “Si preguntás eso acá, es porque no tenés confianza con tu pai” o “¿Pero eso no te lo dijeron en tu doctrina?... Mmm”. De esta manera, se produce un fenómeno de encriptamiento de la información religiosa, que divide a aquellos que se adjudican la posesión de “la verdad” -generalmente miembros de alto perfil o muy activos- de los neófitos u opositores a la fracción o los templos hegemónicos en el grupo. Esto está velado para el recién llegado o el navegante desprevenido, debido a que “las minorías religiosas funcionan en una dinámica sectaria, basada en rupturas y fundaciones, alianzas y divisiones que las convierten en un objeto difícil de aprehender” (De la Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2007, p. 33). Así, los grupos se erigen como escenarios en pugna que atraviesan feroces disputas por el poder, lo que se traduce en más miembros, más fieles, más adeptos.

[L]a idea de “secreto”, en contraposición a la idea de “misterio” […] tan central en esta tradición religiosa, apunta hacia la experiencia de un grupo singular en el interior de una sociedad mayor [subrayado propio]. El “misterio” […] no pertenece a nadie y es afirmado por la jerarquía del clero (católico) que, aunque tiene su custodia, no lo descifra ni penetra en el enigma. Mientras tanto, el secreto -aún en su sentido más abstracto de alguna cosa respecto de la cual no se puede hablar o que no posee referente representable- pertenece a unos pocos que lo “conocen” y pueden, por lo tanto, de alguna manera, compartirlo, pasarlo adelante enseñándolo a algunos elegidos […]. Por lo tanto, el secreto crea la existencia de un grupo con identidad diferenciada, una red de personas que se relacionan entre sí estrechamente por el hecho de “saber” o simplemente aceptar que alguien “sabe”. En ese contexto, por ejemplo, un secreto como el “fundamento del axé”, en su condición de fuente de poder religioso, es algo a lo que se hace alusión en una conversación sin jamás mencionar su contenido […] El estudioso de las religiones afro-americanas está acostumbrado a los gestos sutiles con los cuales mães y pais-de-santo acostumbran puntuar sus conversaciones, para significar que todo lo que es dicho encuentra sustentación en contenidos secretos, conocidos por pocos. Al hacerlo, dan la impresión de que están simultáneamente en dos conversaciones: una expuesta, la otra velada; una con el entrevistador y las visitas, la otra, murmurada a medias palabras con los íntimos que se encuentran presentes; una pública, la otra rigurosamente privada (Segato, 2007, p. 279).

Esta dinámica constituye una dimensión clave para comprender las lógicas que establece el flujo constante de información entre sacerdotes, iniciados y simpatizantes. Solo una vez que tuve esto en claro, me fue posible aprehender los significados subyacentes en las publicaciones de los miembros y leer los posteos de una forma más exegética. Aunque resultaría imposible mencionar todas las inquietudes que hallé escudriñando las pantallas o chateando con los miembros durante mi relevamiento, sí puedo -en un intento de sistematización orientativa- agrupar las temáticas recurrentes ordenándolas progresivamente por el grado de complejidad con respecto al conocimiento de los fieles y el volumen de publicaciones generado. Expongo a continuación cuatro corpus, que con más o menos variaciones, se repiten una y otra vez en los muros de todos los grupos.

Es común que un miembro -generalmente nuevo- se presente indicando su lugar de residencia y solicite recomendaciones sobre lugares para iniciar o retomar su práctica religiosa. Aquí, las respuestas suelen ser de tres tipos. Indicaciones generales: “En Villa Domínico, si estás cerca de la plaza X, te puedo decir de un templo…”; Invitaciones directas: “Venite a nuestra casa, estaremos encantados de recibirte”; Y advertencias: “¡Ojo! Nunca preguntes eso por acá… Podés caer en manos de Pai Google o fiasquentos”. Estas dos últimas caracterizaciones son términos nativos muy utilizados en los grupos y ambos refieren a las artes del engaño. En el primer caso, se habla genéricamente de un jefe religioso sin escrúpulos que ha obtenido su conocimiento de manera sospechosa; y en el segundo, de un templo hipotético en el que las incorporaciones de entidades durante los rituales son deliberadamente fingidas. Recordemos que nada menos que seis de los espacios observados por el relevamiento (un 17% del total) está dedicado exclusivamente a desenmascarar este tipo de prácticas ligadas al fiasco.

Esta pregunta-encabezado puede ir seguida de una amplia multiplicidad de predicados. La fórmula más común es “me pida” o “me exija” (sumas extra de dinero, hacer determinadas cosas, quedarse en el templo después de la sesión, colaborar con tareas específicas, etc.). La respuesta invariable de los otros miembros vuelve a hacer hincapié en el secreto y la doctrina de cada casa religiosa, indicándole al autor del posteo que eso debe discutirlo con su jefe/a en privado. Otras veces, cuando la consulta realizada excede ciertos límites -“¿Es común que un pai me pida que le mande fotos semidesnuda por WhatsApp para hacerme una limpieza espiritual?”-, los integrantes del grupo advierten a la desprevenida adepta, apelando al comportamiento ético que se espera de un jefe religioso o sencillamente al sentido común.

Esta doble caracterización constituye un constante tema de debate acalorado en todos los grupos. Existen, según sostienen los religiosos que dicen tener más antigüedad en la práctica, dos escuelas bien diferenciadas dentro del entorno afroumbandista local. La primera, la “vieja escuela”, según ellos se desarrolló desde fines de los sesenta hasta mediados de los noventa, cuando “se perdió en la historia”. Afirman que en ese período “no se usaban trajes colorinches ni equipos de sonido, como ahora que la religión se convirtió en un circo”, que las ceremonias iniciales se hacían por caridad y “a vela solamente, piso de tierra, techo de paja y como muchos diez participantes con cineta y con mucha suerte un tambor que sonara de vez en cuando porque donde hubiera mucho relajo te mandaban los milicos”. Lejana en el tiempo, pero muy presente en la memoria viva, se encuentra teñida de mitos de origen y discursos fundadores, testimonios de una época en la que “algunos tuvimos el privilegio de vivir para educarnos religiosamente con verdadera doctrina”. Este imaginario, sostiene que sus líderes religiosos se formaron como descendientes directos de los linajes portoalegrenses o de otras regiones influyentes de Brasil o Uruguay. Eran “humildes”, “sabios”, “austeros” y “no se dejaban desvirtuar por el mercantilismo comercial y la comodidad de ser pai o mai sin rumbear pa las 8 horas de trabajo”.

Por otra parte, siempre siguiendo esta óptica nativa, de la llamada “nueva escuela” forman parte iniciados y templos formados y abiertos, respectivamente, en su mayoría durante el transcurso de nuestro siglo. Se la acusa de “superficial, comerciante, excéntrica”, plagada de ceremonias con “trajes bonitos, zapatos lujosos y kimbandas tipo fiestas de 15” y carente de “auténticos fundamentos religiosos”. Como suele suceder cuando dos facciones -en este caso, la tradición versus la innovación- se enfrentan, existen quienes ponen en duda el prestigio del pasado. “¿Es la ‘vieja escuela’ la referencia de todo lo bueno en religión? ¿Por qué si era tan buena se fue desvirtuando tanto hasta llegar a los extremos que vemos hoy?”. En este sentido, afirman que “los trajes de colores, las galeras y las fiestas para atraer ya estaban en los sesenta y setenta, no se inventaron ahora”, y que “si alguna culpa tiene la escuela nueva fue aprender lo que le enseñó mal la vieja”.

Algunos miembros opinan que se trata de una cuestión etaria: “hago umbanda, kimbanda y batuque, estas 3 líneas no nacieron cuando yo me inicié... soy solo una nueva generación”; “si tenés menos de cuarenta años o tu pai es joven ya sos un fiasquento”; “muchas veces te acusan de ser nueva escuela para desacreditarte cuando estás empezando”. Por último, hay muchos adeptos que no adscriben a la tan mentada división y afirman que el problema no consiste en “nueva ni vieja escuela, simplemente hay gente que sabe y gente que no, gente que cobra lo que corresponde y gente que descubrió el dinero fácil, gente que aprendió de sus mayores y gente que aprendió de Google”. Sostienen que esta discusión perjudica a todos los afroumbandistas por igual, jóvenes y mayores, nuevos y antiguos y corroe aún más la ya maltratada imagen de la religión, y que finalmente se trata solo de “aprender a discernir, chantas [personas poco creíbles] hay en todos lados, jóvenes o viejos”.

Este es el tópico más consultado, discutido y ríspido que puede observarse en los grupos. Los miembros suelen dedicar extensos hilos en los que se generan desacuerdos y enfrentamientos constantes en relación al mismo. Se trata de un tema central, porque concierne no solo al funcionamiento doctrinal de las prácticas, sino a una compleja dimensión pecuniaria presente en los templos. El universo afroumbandista entiende como obligación todos aquellos intercambios de bienes y/o servicios que el hijo, una vez iniciado y miembro pleno de la familia religiosa, realiza con su jefatura con el objeto de obtener el axé, es decir, de evolucionar en el camino espiritual y cimentar así su formación religiosa. Una frase muy común que he oído y leído a lo largo de toda mi investigación sintetiza esta dinámica: “Axé pagado, axé ganado”. Esto puede variar, según, una vez más, “la doctrina de cada casa” pero, usualmente hay dos ítems fijos de los que todos por igual suelen hacerse cargo: un aporte mensual destinado al mantenimiento del terreiro, que “necesita de cuidados y dinero para luz, agua, velas, frentes de orixas, etc., por lo tanto se paga una cuota”; y las obligaciones propiamente dichas, que consisten en una serie de ofrendas específicas destinadas a cada entidad u orixá, “un método de energización del médium y una forma de fortalecer la comunión con sus entidades, no hay una cantidad específica, sino que depende de tu grado de conocimiento y práctica”. Pocos discuten el primero, ya que sin ello, en la gran mayoría de los casos, no podría sostenerse el templo; pero surgen infinitas discrepancias acerca de la transparencia y la legitimidad del segundo.

En este sentido, lo que muchos adeptos cuestionan es la brecha sustancial que habitualmente existe entre el precio de costo de los elementos necesarios para cada obligación (ropajes, velones, alimentos, animales, etc.) y el valor de “la mano de faca del pai o la mãe, que siempre debe cobrarse”. Es decir, el trabajo ritual de cortar (sacrificar la gallina o el chivo) para verter su axoró (sangre) sobre el otá (piedra sagrada) y asentar (hacer nacer) a cada entidad o deidad que es siempre única e irrepetible para cada iniciado en la religión.

Una vez que se han asentado a todos los orixás, es decir, que han pasado por este rito de iniciación y por los sucesivos rituales en los cuales se afianza el vínculo sagrado con el panteón en su totalidad, el hijo es considerado pronto o aprontado, y se halla habilitado para fundar su propio templo, convirtiéndose, si así lo anhela, en pai o mãe-de-santo. En el caso de la umbanda, el cargo máximo equivalente se denomina cacique, y se obtiene una vez que, a partir de las respectivas obligaciones, se ha ganado el beneficio de todas las entidades de esta versión. Asimismo, el título de jefe de kimbanda, proviene de la denominada “liberación del Exú” que comanda a ese médium y se consigue, también, luego de haber realizado las ofrendas equivalentes.

Esta dinámica observada en los grupos de Facebook, ilumina tenuemente un complejo sistema de redes, favores y negociaciones constantes que conforman el entramado interno de las casas religiosas ya que, en uno u otro sentido, ambas partes implicadas pueden ser indistintamente acusadas de manipular inescrupulosamente el axé. Los líderes, de venderlo, “la mayoría cobran hasta por el aire que respirás”; los hijos, de comprarlo, “algunos en 5 años ya tienen templo y dan doctrina”, sin que medie en estos intercambios más que una mera transacción monetaria. Son “los fiasquentos que abundan”, “el marketing de la nueva escuela”, las “ceremonias religiosas convertidas en un boliche [discoteca]”, como es posible leer frecuentemente en los posteos. Según los testimonios, el mundo afroumbandista local se encuentra escindido entre templos donde “a los jefes se les va la mano cobrando su axé... porque lo usan como un negocio” y templos en los que solo “se le da al pai una pequeña colaboración”. Estas contradicciones y polémicas que rodean el vínculo entre el dinero y las obligaciones religiosas son recurrentes en los grupos, por lo que muchas de las personas que buscan allí un acercamiento a la religión en ocasiones no consiguen determinar la veracidad de los sitios y su réplica en los espacios rituales.

Durkheim (1993) afirma que “la cosa sagrada es, por excelencia, aquello que lo profano no debe, no puede tocar impunemente [y es por ello que] ambos géneros no pueden aproximarse conservando, al mismo tiempo, su propia naturaleza” (p. 87). En este sentido, es notable como el complejo intercambio de dones (Mauss, 2009) presente en el universo afroumbandista adquiere marchas y contramarchas que resignifican en forma constante las prácticas religioso-comerciales que entran así en conflicto, y sobre las que los usuarios en los grupos de Facebook no logran establecer un acuerdo común. Por otra parte, Stark (1985) desarrolla una teoría en torno a la ‘economía religiosa’ que se da hacia el interior de los espacios rituales, en la que trata de comprobar la existencia de un mercado, con sus clientes habituales y potenciales (los creyentes) y un conjunto de empresas (las organizaciones religiosas), listas para ponerse al servicio de este mercado y ofrecer en calidad de proveedores verdaderas líneas de productos, creando en consecuencia la demanda. Se deriva de allí que estos intercambios no conducen a la declinación o el desprestigio de la religión, sino que, muy por el contrario, la refuerzan, porque vuelven competitivas la confesión y la práctica, favoreciendo la participación de los fieles, especialmente si encuentran allí las respuestas más adecuadas a sus expectativas personales. Como pregunta un usuario en uno de los grupos “¿sería tan valioso el axé si fuera gratis?”. No obstante, resulta imprescindible, a afectos de esta discusión, recordar que, como sostiene Zelizer (2011) “evaluar una cantidad de dinero requiere estimaciones sociales que implican algo más que los meros cálculos racionales del mercado” (p. 35).